Boldizsár Ildikó

A mese mint beavatás

A beavatás divatos, ugyanakkor meglehetősen kétes fogalommá vált az elmúlt évtizedekben. Divatos, mert nagy tömegeket lehet megmozgatni annak ígéretével, hogy az ember „beavatásban” részesül valahol, s kétes, mert e „beavatásoknak” vajmi kevés köze van a szó eredeti tartalmához. Emberek százezrei rohangálnak beavatási jelekkel a testükön vagy a ruhájukon anélkül, hogy az életükben bármilyen lényeges változás történt volna a beavatás előttihez képest, holott a beavatás mint rítus egyik eredeti és lényeges funkciója épp az egyén életének megváltoztatása volt. Ez a változás már azáltal is bekövetkezhetett, hogy a beavatás első fokozataként a beavatandó ráláthatott a lét mélyebb összefüggéseire, és olykor - mivel a beavatás nem jeleníthet meg olyasmit, ami az emberben nincs meg kezdettől fogva - ez már önmagában elegendő volt az átalakulás megindulásához. Ez persze csak akkor következhetett be, ha a beavató és a beavatandó is komoly szellemi erőfeszítéseket tett annak érdekében, hogy a beavatás valóban az legyen, ami: újjászületés egy magasabb létezési mód rendje szerint.

    A fogalom devalválódásának egyik oka, hogy a modern kor immár semmi lényegeset nem tud sem magáról a rítusról, sem a beavatandóban végbemenő változásokról, sem a beavatást végző egyén(ek)ről. Ehhez a tudatlansághoz hozzájárul, hogy a rítust elemző tudományos megközelítések is pusztán strukturálisan vagy szociológiai nézőpontból ragadják meg a beavatás lényegét[1]. A  vallástörténet, az etnológia, az antropológia, az orientalisztika, a pszichológia és az irodalomtudomány évtizedek óta foglalkozik a beavatással és a beavatási forgatókönyvekkel. Elsőként Arnold van Gennep etnológus nevét kell megemlítenünk, aki 1909-ben vezette be a rites de passage kifejezést, amellyel az emberi élet fontos átmeneti rítusait jelölte.[2] Ide sorolta a gyermek születéséhez, a névadáshoz, a felnőtté avatáshoz, a lakodalomhoz és temetéshez fűződő rítusokat, valamint a férfitársaságokban magasabb társadalmi rangsorba jutást, a sámán- és hadvezéravatást. Ezekben van Gennep három fő fázist különböztetett meg: az elválasztó rítusok az elhagyandó állapotból vezetik ki az egyént, majd egy átmeneti állapot következik, amelyben az egyén próbatételeken esik át, démoni erőkkel érintkezik, megtisztul, majd az ezeket követő befogadó rítusok során új státusban tér vissza a társadalomba. Az átmeneti rítusok nemcsak az archaikus kultúrában játszottak szerepet, hanem - ahogy erre van Gennep is utal - pl. a katonaságnál, az oktatási rendszerben, a hivatalba való beiktatáskor stb. is megfigyelhetünk hasonló rítussort, sőt ilyen rítusokat találunk az óévből az újévbe való átmenetkor, az évszakok változásánál, és hasonló elv érvényesülhet a térbeli, területi határok kijelölésénél is.

Mircea Eliade már komplex jelenségként tárgyalta a beavatást, de ő is csak az egyén vallási és társadalmi státusának gyökeres módosításában látta annak lényegét. Bár világosan kifejtette, hogy „filozófiai megfogalmazással élve a beavatás a lét mikéntjének ontológiai megváltozásával egyenértékű”[3], s hogy a beavatás az emberi létállapot egyik egzisztenciális élménye, a rítus során bekövetkező változásokról ő is csak kevés szót ejt.

Eliade a beavatás három kategóriáját különbözteti meg: 1. a serdülőkorból a felnőttkorba történő átmenetet, amelyek a közösség valamennyi tagja számára kötelezőek (ifjúavatási rítusok, törzsi bevatások) 2. beavatás valamiféle titkos társaságba 3. sámánbeavatások. Szerinte valamennyi beavatásfajta strukturális hasonlóságot mutat, aminek következtében bizonyos szempontból minden beavatás hasonlónak tekinthető.[4]

A mese és beavatás kapcsolatának vizsgálatához elsősorban - de nem kizárólagosan - az  ifjúavatási (korosztályi) rítusok elemeit érdemes szemügyre venni. Az avatás során ugyanis az újonc elsajátítja a felnőttek viselkedését, technikai tudását és intézményeit, a törzs mítoszait és titkos hagyományait, az istenek neveit, tetteik történetét, és azt, hogy milyen misztikus kapcsolat fűzi a törzset a természetfölötti lényekhez. Kiemelkedően gyakori és elterjedt beavatási elemek és motívumok: a) az avatandót elválasztják anyjától, és elvezetik a szenthez; b) próbatételek, kínzások, melyeket szimbolikus halál és feltámadás követ c) regressus ad uterum (visszatérés a kezdetekhez) d) visszavonulás a vadonba és ott egy védőszellem keresése e) mágikus eszközökkel elért győzelem f) alvilágjárás és égbeemelkedés (test feldarabolása, fára mászás) g) vándorszirt-próbák (a Másvilágra való átjutás próbái).[5]

A mese és beavatás összevetésének lehetőségét elsőként Saintyves vetette fel 1923-ban[6], amikor megpróbálta kimutatni, hogy a tündérmesék bizonyos csoportja struktúráját és eredetét tekintve beavatási jellegű, és a mesebeli nehéz feladatokat a beavatási próbákkal és a beavatási halállal magyarázta. 1925-ben Frazer is tett néhány apró megjegyzést arra vonatkozóan, hogy a meséknek lehet némi köze a beavatásokhoz, de mivel őt nem a mese érdekelte, feltevését nem támasztotta alá a mesebeli motívumok és az etnográfiai anyag összevetésével.[7]

Vlagyimir Jakovlevics Propp orosz folklorista 1946-ban jelentette meg a varázsmese (tündérmese) történeti gyökereivel foglalkozó, témánk szempontjából kiemelkedő jelentőségűnek tekinthető könyvét[8]. Propp a mese kompozíciós egységét nem az emberi psziché vagy a művészi alkotás valamilyen sajátosságának vélte, hanem annak tudta be, hogy a mesék a múlt történeti valóságában gyökereznek. Kijelentette, hogy „...a mesei motívumok zöme különböző szociális intézményekre vezethető vissza. Ezek között különleges helyet foglal el a beavatás rítusa.”[9] „A mítoszok és mesék kompozíciója egybeesik a a beavatási szertartás eseményeinek sorrendjével. Ez alapján azt gondolhatjuk, hogy éppen azt mesélték el, ami a fiatallal a valóságban is megtörtént. Közben azonban nem ő maga volt a történet főszereplője, hanem az ős, a nemzetség és a szokások létrehozója, aki csodálatos módon született, a medvék,  farkasok stb. birodalmába vetődött, elhozta onnan a tüzet, a mágikus táncokat (pontosan azokat, amelyekre a fiatalokat megtanítják) stb. [...] A beavatandónak elmondták azoknak az eseményeknek az értelmét, melyeket rajta is végrehajtottak. Az elbeszélések hasonlóvá tették őt ahhoz, akiről szóltak. Az elbeszélések a kultusz részét képezték, titkosak voltak.”[10]

Propp a beavatást a rokonsági szervezetet jellemző egyik intézménynek tartja, és életkorhoz köti: a szertartást a nemi érettség elérésekor hajtották végre. „A szertartással a fiatalt bevezették a rokoni közösségbe, annak teljes jogú tagjává tették, megszerezte a házasságkötés jogát. Ez volt a szertartás szociális funkciója. [...] A formákat a rítus gondolati háttere határozta meg. Feltételezték, hogy a szertartás idején a fiú meghalt, majd új emberként kelt életre. Ez az úgynevezett időleges halál. A halált és a feltámadást olyan cselekvésekkel idézték meg, melyek azt ábrázolták, hogy a fiút csodálatos állatok elrabolják és felfalják, azaz elnyelik őt. Bizonyos időt töltvén a szörny gyomrában visszatért, egészen pontosan a szörny kiköpte vagy kiokádta. [...] Az időleges halál másik formája abban fejeződött ki, hogy a fiút szimbolikusan elégették, megfőzték, megsütötték, darabokra szaggatták, majd ismét feltámasztották. A feltámadott új nevet kapott, bőrére bélyeget vagy a lezajlott szertartás más jeleit vésték. A fiúnak-hosszabb ideig tartó, általában igen szigorú oktatásban volt része. Megtanították a vadászat módjaira, megismertették vallási jellegű titkokkal, a nemzetség történetével, a mindennapi élet szabályaival és követelményeivel. Megismerte a vadászat és a közösségi lét tudományát, kijárta a táncok, dalok és a mindennapi élethez szükséges más ismeretek iskoláját.”[11]

Mindezek alapján Propp a beavatás komplexumára vezeti vissza a következő mesei motívumokat: a gyermekek elvezetése vagy elűzése az erdőbe, a gyermekek elrablása (erdei szellemek által), az erdei házikó, az előjegyzésbe vétel, a jaga bántalmazza a hősöket, az ujjak levágása, a halál vélt jeleinek felmutatása az élők előtt, a jaga kemencéje, a hős szétdarabolása és életre keltése, elnyeletése és kiokádtatása, a varázseszköz vagy varázserejű segítőtárs megszerzése, a transzvesztizmus, az erdei tanító felbukkanása és a fortélyos  tudomány átadása. Végkövetkeztetése szerint „az iniciáció képzetköre a mese legősibb forrása”.[12]

Munkánk szempontjából fontos megjegyezni, hogy Propp szerint a mese nem egy adott, átmeneti rítus leírása vagy elbeszélői áttétele, ugyanis olyan rítus, amelyet a mese elbeszélői menete követ, nem is létezhetett sosem. 

Eliade nem tartja figyelemre méltónak sem Saintyves, sem Propp azon irányú vizsgálódását, amely a népmesék és beavatás kapcsolatát taglalja, ellenben furcsa módon elismeri azokat az amerikai irodalomkutatókat, akik „költeményeknek, elbeszéléseknek és regényeknek álcázott beavatási forgatókönyvek” elemzésével foglalkoznak, és szövegkritikájukban alapterminusokként használják a mítosz, rítus, beavatás, hős, rituális halál, megújhodás, újjászületés fogalmakat. Csupán annyit mond a mese és a beavatás kapcsolatáról, hogy „...a beavatási forgatókönyvek - még ha álcázva vannak is, mint a tündérmesékben - az emberi lény mélyen rejlő szükségletét kielégítő pszichodráma kifejeződései.”[13]

Szimbólumok a beavatásban és a mesében

Felmerül a kérdés, hogy ha sem azt nem tudjuk pontosan megragadni, mi a beavatás lényege, sem azt nem tudjuk megmondani - miként azt a mese definiálhatatlansága jelzi -, hogy mi a mese, akkor milyen kontextusban lehet ezt két fogalmat mégis összekapcsolni. A próbálkozás azonban nem indokolatlan, ugyanis számomra már a nehézségek is azt jelzik, hogy a mese és a beavatás között jóval szorosabb kapcsolat áll fenn, mint azt gondolnánk. Ez a kapcsolat véleményem szerint a közös szimbólumrendszer használata alapján látszik leginkább megragadhatónak.

René Guénon 1946-ban hívta fel a figyelmet arra, hogy  beavatási tanításban a szimbolika esszenciális szerepet játszik. Szerinte a beavatási tanítás nem a profán tanítás meghosszabbítása, és nem is annak antitézise, nem filozófiai rendszer és nem egy speciális tudomány, hanem valami más, de ennek a „valami másnak” közölhetetlen, szavakban kifejezhetetlen a lényege, mert a definiálás jóvátehetetlenül eltorzítaná azt. „A szimbólumok állandó használata e tanítás transzmissziójában logikus módon éppen arra utal, hogy kell lennie egy olyan kifejezési módnak, ami teljességgel különbözik a közönséges nyelvtől, olyan ideákat kifejezendő, amelyek ugyanolyan mértékben különböznek a közönséges nyelv által visszaadottaktól, ideákat, amiket nem lehet teljes mértékben szavakba foglalni, és amelyek számára egy kevésbé korlátozott, univerzálisabb nyelv szükségeltetik, azon oknál fogva, hogy maguk is egy univerzálisabb rendbe tartoznak.”[14] A beavatás szimbolikus fogalmai egy más mentalitásból származnak, s ezeket mindenki a saját intellektuális képességei szerint foghatja fel, vagyis - éppúgy, mint  a mesék befogadói aktusában - a jelentést személyes erőfeszítések révén és fokozatosan lehet csak kibontakoztatni

Tagadhatatlan, hogy akinek sikerül a szimbólum mélyebb értelmét feltárnia, az ennek révén összehasonlíthatatlanul többet ért meg annál, mint ami közvetlenül kifejezhető, hiszen a megnyilvánulatlan mindig magasabb rendű a megnyilvánultnál. Guénon szerint beavatás nem létezik speciális, birtokolt rítusok nélkül, és valójában „a mítoszok alkotják az igazi beavatási nyelvet”.[15] Egyébként Guénon nem tartja beavatásnak azt, amit Propp vagy Eliade annak tart, szerinte azon rítusok, amelyeket egy törzs vagy nép minden tagja életének valamely pillanatában megkaphat, nem beavatás, hanem integráció, csatlakozás, asszimilálódás egy csoporthoz vagy társasághoz, ami azért fontos, hogy az egyén elfoglalhasson egy adott helyet és funkciót a társadalmi szervezeten belül. Ennek az integrációnak kötelező jellege és szociális funkciója van, míg a valódi beavatási rítusok bizonyos meghatározott kvalifikációt igényelnek és egy többé-kevésbé szűk elit számára vannak fenntartva. A beavatási rendbe vezető változás a valóság egy magasabb szintjével áll összefüggésben, s az egymást követő szintek is állapotváltozásokkal kapcsolatosak. A beavatási próbák lényegében a beavatást megelőző vagy azt előkészítő megtisztító rítusok, és ezek a próbák gyakran öltik szimbolikus utazások formáját, amelyek kivezetik a lényt a profán világ sötétségéből a beavatási világosságba. A második születés szükségképpen magában foglal egy meghalást a profán világra nézve. A szimbolikus halál és újjászületés két nagyon fontos elem a beavatásban és a mesében: meghalni valami régi számára és késznek mutatkozni valami új befogadására.[16]

Profán és beavatási tanítások a mesékben

A tündérmese és a beavatás kapcsolatát három szempont alapján érdemes szemügyre venni: 1. a mesehős útja  2. a mesehallgató befogadói attitűdje 3. a mesemondó személye szerint.

Propp bebizonyította, hogy a hősmítoszokban és a tündérmesékben valóban fellelhetők az avatási szertartás szerkezeti elemei. A hős az útja során kiszakad eredeti létmódjából, átmeneti időt tölt a holtak birodalmában vagy az égben, ahol próbáknak vetik alá, ezek teljesítése során akár többször is meghal, majd „hétszerte szebb” alakban (tudatállapotban) visszatér az élők közé. Státusa a mese elejéhez képest megváltozik, legtöbbször „király” lesz, a tiszta tudás birtokosa. Az orosz varázsmesék fentebb említett beavatási szimbólumain túl a magyar tündérmesék avatási szimbólumai közé sorolható a kacsalábon forgó kastély, a túlvilági utazások motívuma, a túlvilágra vezető híd, lyuk, égig érő fa, létra, kút, szivárvány, a gyászposztóval bevont város, a Nap és a Szél anyja (útba igazító segítők), a sárkány, a táltos, a mágikus tárgyak, az üveghegy, a „hetedhét határ”, a hős szétdarabolása és összeforrasztása, a királylányok rituális megtisztítása (félbevágása), az égbe ragadás, a segítő állatokkal való találkozás, a visszatérés nehézségei, valamint a mágikus átváltozások és menekülések motívumai. A beavatást ebben az esetben az út megtétele jelenti, a mesehős a káoszból tart a rendbe[17], az egyensúlytalanságból az egyensúly felé, a rendezetlenségből a rendezettségbe, a sötétségből a fénybe. Az úton különféle tanításokban részesül: ezek egy része szimbólumok mögé rejtett vagy nyíltan kimondott profán tanítás, más részük pedig úgynevezett titkos tanításnak tekinthető.

Miféle konkrét tudás vagy ismeret adódik át a mesékben? Profán tanításnak tekinthetjük a mese erkölcsi parancsait (ősök tisztelete, nem ártás, nem lopás, nem csalás), a pozitívnak és követésre méltónak tartott személyiségjegyek kifejlesztésére tett konkrét utalásokat (bátornak kell lenni, irgalmasnak, kitartónak, hűségesnek, bölcsnek stb.), a világ berendezkedésére, a kozmosz működésére és a természet rendjére vonatkozó motívumokat (az ember felelőssége a teremtett világért, összhangban cselekedni minden létezővel). A magyar népmesékben pédául minden lélekkel bír, legyen az kő, fa, virág, állat vagy nyereg, patkó, vakaró. A mesehősnek meg kell tanulnia érteni az állatok nyelvét, és együttérzést kell kifejlesztenie minden élő iránt. Az út bejárása során a mesehős intellektuális, morális és fizikai konfliktusokkal kerül szembe és ezek „kezelése” során elsősorban belső ellenségeit győzi le: a vágyat, haragot, kötődést, kapzsiságot, féltékenységet, büszkeséget és irigységet. A mese többféle technikát és eszközt kínál ehhez, a mesehősnek meg kell tanulnia eligazodni a felkínált lehetőségek között. A jó választás szemantikája szerint például soha nem a legszebb, legcsillogóbb ajándékokat kell választani, hanem azt, ami rejtve, szemnek nem vagy alig láthatóan létezik. A hős átél bizonyos élethelyzeteket, megismeri a törvényeket, ezek megszegése esetén elfogadja a büntetéseket, majd a korábbi hibákból tanulva folytathatja útját (három testvér szimbolikus motívuma). A beavatás során kapcsolatba léphet segítő erőkkel, és megtanulhatja kivédeni az ártó erőket.

Mindezen tanításokat a mese hallgatója is érti, sőt magáévá teheti, miközben képet kap az értékek viszonylagosságáról, valamint más népek és tőle különböző emberek életéről, gondolkodásmódjáról, annak megértéséről és elfogadásáról. (Lakóhely, égöv, szokások, ételek, ünnepek, öltözködés, mentalitás stb.). Az életben felmerülő nehézségek (saját út megtalálása, bejárása, női és férfi szerepek szétválasztása, párkapcsolati problémák kezelése) mellett az élet fordulópontjai is ismertté válnak előtte. A mesék segítségével szembenézhet az elmúlással, az öregséggel, a halállal és a visszatéréssel.

De a profán tanítások mellett a mese olyan tudást is közvetít, amely valóban szoros kapcsolatba hozható a beavatási tanításokkal. Ezek megértése már előfeltételekhez kötött, és azt feltételezi, hogy a mese hallgatója a mesehős példáját követve több akar lenni annál, mint ami, legalábbis szellemi értelemben. A mesének ez a jelentésrétege a személyes életúttal párhuzamosan bomlik ki a beavatandó számára. Tapasztalataim szerint a profán tanítások olykor kifejezetten akadályozzák a mese mélyebb értelmének megértését, de az, aki már elindult valamely szellemi úton, belső ellenállások nélkül, fokozatosan nyitja meg magát a mesében is hangsúlyozott korlátlan lehetőségek felé. Ugyanakkor a profán tanítások megértése elengedhetetlen a mélyebb összefüggések feltárásához, ugyanis a pszichikus rendből addig nem lehet átlépni a spirituális rendbe, amig a pszichikus rend nem stabil. A lelki lehetőségek rendezett kibontakoztatása után kerülhet sor arra, hogy az ember az önmagában hordozott magasabb rend lehetőségeit szabadon kibontakoztathassa. Hiszen „a beavatás lényegi és végső célja éppen az individualitás és partikuláris lehetőségeinek a transzcendálása”[18],.

Az archaikus korban a szóbeli hagyományozódás évszázadokon keresztül bizonyította, hogy a meséken és mítoszokon keresztül is birtokba lehet venni a világot, hiszen mindkettő a világ megértésének egyik formája. A mesét hallgató gyerek vagy felnőtt a meséken  keresztül nemcsak a teremtett világhoz tud közvetlenül kapcsolódni, hanem ahhoz a kozmikus rendhez is, amelyről nincs közvetlen tapasztalata, csak sejti, hogy létezik. A mesék a tudományos, racionális gondolkodás mellett ma is lehetőség nyújtanak a spirituális fejlődésre, a nem-intellektuális utak erősítésére, a tudattalan tartalmakkal való kapcsolatba lépésre. A mese nemcsak általános emberi problémákat és az azokra adható lehetséges válaszokat gyűjti össze, nem csak életmintákat közvetít, hanem felemel a szenthez, a szellemihez, miközben megismertet a szellemi út lehetséges állomásaival. A mesék azért nyűgözik le a gyerekeket, mert a világot olyannak láttatják, amilyen az valójában: a határtalan lehetőségek birodalmának. Ezek a lehetőségek nem anyagi természetű lehetőségek, hanem abból a világlátásból fakadnak, amely a mesei és a gyermeki gondolkodást összeköti: miként a hős mindig több, mint mi magunk vagyunk, aképpen a világ is több, mint amennyit képesek vagyunk felfogni belőle. Hogy miféle titkok vesznek körül bennünket, s a létezés megannyi csodája milyen kifejezési formát ölt előttünk, az természetesen attól is függ, hogy hol tartunk saját szellemi utunkon. A mese megnyitja az elmét a magasabb tudatállapotok és a transzcendens felé, megmutatja, hogy létezik egy a profán létmódtól különböző létezési mód. Ez a létmód minden ember számára megtapasztalható, ha hajlandó érte áldozatokat hozni. Minden egyes áldozat vagy próbatétel a szellemi áttörés fokozatainak feleltethető meg. A mese nem állítja azt, hogy a szellemi út bejárása veszélytelen és nem ad garanciát arra nézve sem, hogy minden elindulást sikeres megérkezés követ. Ezzel szemben azt állítja, hogy az ember egy ilyen „úton” rengeteg veszélynek van kitéve, sőt az út egy pontján meg is kell halni, és újjá kell születni egy másik síkon. A mese megtanítja, hogy nemcsak azok az utak léteznek, amelyeket megszokásból választunk, hiszen megszokott tudatosságunk meghaladható, sőt az anyagi világhoz való viszonyunk is átalakítható, még az anyagi világ kötöttségei alól is fel lehet szabadulni. A mesék folyamatosan figyelmeztetnek arra, hogy a világnak (és így saját magunknak is) még számos, számunkra eddig ismeretlen aspektusa van, amelyek bármikor megmutatkozhatnak előttünk.

Ha a mesét beavatásnak tekinthetjük, megkerülhetetlen a mesemondó mint beavató személye. A mesemondó tudása a beavatottak tudásával rokonítható[19], amennyiben a mesét bölcseleti műnek tekintjük. A mesemondó olyan tapasztalati anyagot ad át, amely évszázadokon keresztül kristályosodott ki, és folyamatos ellenőrzés (preventív cenzúra) alatt állt. A mesék azért is maradhattak fenn évszázadokon át, mert az általuk megszerezhető tudást a közösség tagjai közvetlenül vissza is igazolhatták, vagyis az adott állítások közvetlen tapasztalatként váltak hasznosítható tudássá. A szóbeli áthagyományozásban csak az a tudás maradhatott fent, amit a befogadók értettek és megéltek, vagy megélési lehetőségként kezeltek. A mesemondó és a hallgatóság közötti közvetlen dialógus, valamint a mesét éltető rítusok, szokások és hiedelmek természetesen nagymértékben hozzájárultak a mesék által hordozott tudás megértéséhez. Miután a mesék elszakadtak ettől az autentikus értelmezési háttértől és a lejegyzett, írott mesék nem tudják átvenni a mesemondó szerepét, a mai mesehallgatók immár pusztán önmagukra támaszkodva járhatják végig a mesékben is felkínált beavatási utakat.